董仲舒 个人简历介绍

董仲舒 - 简介

董仲舒是西汉一位与时俱进的思想家，儒学家，西汉时期著名的唯心主义哲学家和今文经学大师。汉景帝时任博士，讲授《公羊春秋》。他把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”，汉武帝采纳了董仲舒的建议，从此儒学开始成为官方哲学，并延续至今。其教育思想和“大一统”、“天人感应”理论，为后世封建统治者提供了统治的理论基础。时至今日，仍有学者在研究他的思想体系及故里等方面的文化，他的著作汇集于《春秋繁露》一书。

董仲舒（前179年－前104年） 西汉哲学家，今文经学大师，广川（今河北枣强）人。专治《春秋公羊传》。曾任博士、江都相和胶西王相，汉武帝举贤良文学之士，他对策建议“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”为武帝所采纳，使儒学成为中国社会的正统思想，影响长达2000多年。其学以儒家宗法思想为中心，杂以阴阳五行说，把神权、君权、父权、夫权贯串在一起，形成帝制神学体系。从而他提出了天人感应、三纲五常等重要儒家理论。

武帝元光元年（前134），董仲舒在著名的《举贤良对策》中，提出他的哲学体系的基本要点，并建议“罢黜百家，独尊儒术”，为汉武帝所采纳。其后，任江都易王刘非的国相10年；元朔四年（前125），任胶西王刘端的国相，4年后辞职回家。此后，居家著书，朝廷每有大议，令使者及廷尉就其家而问之，仍受武帝尊重。董仲舒以《公羊春秋》为依据，将周代以来的宗教天道观和阴阳、五行学说结合起来，吸收法家、道家、阴阳家思想，建立了一个新的思想体系，成为汉代的官方统治哲学，对当时社会所提出的一系列哲学、政治、社会、历史问题，给予了较为系统的回答。

董仲舒 - 人物著作

董仲舒有一百多篇文章、词赋传世，但是今日除了《天人三策》、《士不遇赋》之外大多散佚。《隋书·经籍志》所着录的《春秋繁露》据说是董仲舒的作品，这个说法暂时为学界所接受；由于该书内容杂芜不纯，无法完全证实是董氏之主张。宋代程大昌的《演繁露》与近代仍有一派学者认为《春秋繁露》是伪书。

董仲舒 - 人生经历

“董仲舒一生经历了文景之治，汉武盛世，这是西汉王朝的极盛时期，政治稳定，经济繁荣，国力空前强盛，人民安居乐业。在思想文化方面，汉初社会也是宽舒自如的。孝惠帝除“挟书之律”，置写书之官；武帝时又广开献书之路。很多因秦始皇焚书坑儒而秘藏起来的儒家典籍，纷纷再现于世间；很多退避于草野的儒学之士，也渐渐走出了山林。民安于太平，士乐于学业，于是讲学通经之士，再聚徒众，复兴儒业，儒学阵营，陡然大具。经师们为了经世致用，取悦当道，解经说义，绘声绘色。家有家风，师有师法，形形色色，粲然明备。董仲舒，就是在这样一个社会安定，学术自由的背景下，走上仕学之路的。

董仲舒的老家——广川，东南两面，邻近齐鲁，北靠燕代，西界三晋。自古齐鲁多儒生，燕代出方士，三晋产法家，仲舒自幼便在多种文化熏陶中成长，与其将来形成多内涵的思想体系不无关系。据《史记》记载，西汉初年，传习五经的硕儒共有八人：传《诗》，于鲁（今山东西部）有申培公，于齐（山东东部）为辕固生，于燕（今北京）则韩太傅（婴）；传《书》，为济南伏生；传《礼》，则鲁之高堂生；传《易》，则淄川刘歆（移太常博士书》），数人才能合治一部《诗经》。与那些专家之才相比，董仲舒可谓鹤立鸡群，形若天渊，无惭“通才”“鸿儒”之喻。

董仲舒 - 思想

行教化、重礼乐

董仲舒对统治者强调人事的重要，认为“事在强勉”，“治乱兴废在于己”，只要尽力“行道”，那就会“德日起而大有功”，就可以收到速效，统治地位就可以巩固。在董仲舒看来，君主的重要职责是实施教化。他认为仁、义、礼、乐都是治道的工具，古代圣王所以能够长治久安，都是礼乐教化的功效，所以王者的职责就在于“承天意以从事，任德教而不任刑”，“以教化为大务”。由此得知，董仲舒认识到教育作为统治手段的重要作用。

在把教育工作放在政治的第一位的思想指导下，董仲舒要求汉武帝不但要“求贤”，而且更重要的是要“养士”。他说：“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。”养士三法以太学为最重要，所以他又说：“故养士之大者，莫大乎太学。太学者贤士之所关也，教化之本原也。”他要求汉武帝“兴太学，置明师，以养天下之士”。

他又认为当时的吏治不贤明，其原因在于选举不当。他对当时纳资授官和积日累久的升官办法提出了批评，建议“使诸列侯、郡守、二千石，各择其吏民之贤者，岁贡各二人，以给宿卫”，通过试用，便当“量材而授官，录德而定位”。他认为只要这样尽心求贤，天下之士便可得而官使，只要遍得天下的贤人，就那怕象三王那样的兴盛也容易做到，象尧舜那样的名声也可以赶得上。

兴太学、重选举

董仲舒认为，这两种具体措施必须统一在一种指导思想下，才能发挥为当时政治服务的作用。他指出当时思想的不统一，会妨碍政治的统一。他说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法制数变，下不知所守。”因此他建议：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。这便是“独尊儒术，罢黜百家”的政策。他认为这样一来，就会“邪辟之道灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从”。董仲舒为中国封建社会找到了“儒术”作为最合适的上层建筑，以儒家思想代替汉初的道家思想作为整个政治的指导思想，并且为汉代及其以后的历代封建王朝制定了“独尊儒术”的政治统治和文化教育方针。

董仲舒关于上述三个建议的思想，不但影响了汉武帝的政教政策，而且影响了两汉及后来各封建王朝的政教政策。

论人性、教育对象与作用

董仲舒在他的思想体系中提出了神学化的人性论。他认为人受命于天，人性是从天得来的，他的人性论的政治目的是企图把封建阶级和等级制度看做都是出于天意或天道的，从受之天命的人性中，便决定了谁该做统治者，谁该做被统治者；谁应该高一等，谁应该低一等；谁应该受教育，谁不应该受教育。他认为这种天命、人性决定的封建秩序是不能改变的。

董仲舒提出了性三品的思想，把人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性。他认为上下两种人的性都不能叫做性，只有中等人的性才可以叫做性。这种性三品说的实质是把人区分为三等，是一种由神意决定的阶级论。上等人就是圣人，他们的性不仅生来就是善的，并且是超过“善”的，人类社会“善”的标准和具体内容就是由他们制定出来的。上等人是不多的，只包括统治阶级的最高阶层，包括帝王和那些制礼乐、定法度的当权人物。下等的斗筲之人是指封建社会中最贫苦最“低贱”的劳动人民，他们的性生来就是恶的，根本上不算是人性，简直把他们排挤在人性之外了。圣人生而知之，不必受教育；斗宵之人则是愚昧的，不能受教育的。除了上下两种人以外，其余的都是中民，这指的是地主阶级。中民具有善质，但必须受了教育之后才能成为善性。所以董仲舒的教育对象就是这个中民等级的人，贫苦的劳动人民是排除在教育之外的。

董仲舒把中民之性，即把地主阶级的人性当做一般的人性，他所说的性就是指中民之性而言的。他认为性只是质材，它的本身还不能说就是善，必须“待教而为善”。这就是说性只具有教育的可能性，受了教育之后，这种善的可能性才能变为现实性。他说：“性比于禾，善比于米，米出禾中而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。今万民之性待外教然后能善，善当与教，不当与性。

这就从地主阶级的先天禀赋肯定了地主阶级受教育的可能性，又从地主阶级的政治要求肯定了地主阶级受教育的必要性。他批评盂轲的性善说，认为孟轲既然说人性已善，那就没有教育的必要了。这一点，他比盂轲强。但是董仲舒又认为人同时具有“贪”和“仁”两种性，这又陷入了善恶二元论，这是他企图把盂轲的性善说和荀况的性恶论结合起来的结果。他认为天有阴阳，所以禀之于天的人性也就是有善有恶。他又认为性属阳，是善的；情属阴，是恶的。人生来就具有性和情两个方面，也就是具有善和恶两种性。他虽然说“情亦性也”，但又说“身之有性情也，若天之有阴阳也”。这又似乎陷入了性情二元论。这样他把性当做是善的，实质上维持了所谓“正宗”儒学即孟轲的性善学说。他把情从性划出来以后，便进一步主张扬性抑情了。他以为天道是禁止阴的，所以人也应该“损其欲而辍其情”，这就是说要发展善性而抑止恶情，这种思想为后来宋明理学家所发展而提出了“存天理，灭人欲”的主张。

董仲舒吸取了荀况的性恶论思想，认为万民的从利就好像水往下流一样，如果不用教化去提防它。就不能停止。他从这一点来强调教育的必要性，并把教育当做防止恶性发展的工具。他甚至认为教育的作用象制陶器和冶金一样，可以随意铸造，把国家的治乱兴废都归于礼乐教化，这又未免夸大了教育的作用。

论知识和教学

董仲舒从他的“天人感应”学说出发，认为人心和天心是相连的，“天命”是人的认识能力的泉源。他的认识论是唯心主义的，神秘主义的。他认为真正的知识不是“众物”的知识，而是要知道事物的“本心”；要体察事物的本心，那就只有依靠“内视反听”的内省方法。他认为天有阴阳，人也有阴阳，可以互相呼应。因为天与人之间可以“同类相动”，人的内心有什么想法，天就会以类相应，所以人想求雨，天就会下雨，因此通过人的内省和直观就可以体认事物的本质。他以为“名”就是“真”，因为“名”是取之于天的。因此，“名”就是我们所要认识的真理，也就是我们学习的对象。

“名”是由谁制定的呢？是由圣王体会天意而制定的。他们制定的这套“名”，就是诗、书、礼、乐及封建道德，这些知识就是应该学习的内容，至于自然知识那是不应该学习的。他说：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说，在于说仁义而理之。不然，传（傅）于众辞，观于众物，说不急之言，而惑后进者，君子之所甚恶也，奚以为哉？故曰：吁呼，为一人师者，可无慎耶？” 可见董仲舒所要求学习的只是圣人所说的仁义等内容，至于有关“众物”或鸟兽之类的自然知识，那是会迷惑后进的，不应当学习的。

董仲舒要求学习儒家的“六经”，他说：“《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其美，《易》、《春秋》明其知”。但他又认为“六经”各有所长，《诗》长于质，《礼》长于文，《乐》长于风，《书》长于事，《易》长于数，《春秋》长于治人，所以学者应“兼其所长”，不要“偏举其详”。这种“兼其所长”的教学观点是可取的。

在学习上，他提出了“多连”和“博贯”的方法。他以为只要“连而贯之”，就可以推知天下古今的知识。这是一种唯心主义的方法论。但是连系和贯通，在一定条件下，在一定范围内，在教学上往往可以用来加强理解，融会贯通。在学习范围上，他认为不能太博也不能太节，太节就会使得知识暗昧，太博又会使人厌倦。这种思想也有一定道理。

董仲舒要求教师尽量达到“圣化”的境地，“善为师者，既美其道，有慎其行；齐时早晚，任多少，适疾徐；造而勿趋，稽而勿苦；省其所为，而成其所湛，故力不劳而身大成，此之谓圣化，吾取之。他从要求教师以身作则开始，进而论及教学应该适时，应该注意受教育者的才性，要能从容引导，不急不缓。比较符合教学规律，这是孔子因材施教、循循善诱教学原则的具体发展。

大一统思想

董仲舒认为要维护政治统一，必须在思想上统一。他宣扬，天是万物的主宰，皇帝是天的儿子，即天子。代表天统治臣民。全民都要服从皇帝的统治，诸侯王也要听命于皇帝。

董仲舒 - 为西汉初对策

 天人三策称圣意 董生一举天下知： 公元前141年，孝景帝驾崩。景帝是继文帝之后，又一个奉行黄老清静无为、与民休息之治，从而实现“文景之治”的君王。史称景帝时期，仓禀丰实，府库饶财，移风易俗，黎民淳厚，西汉社会从经济到治安都达到了农业社会美好的极点。但是，另一方面，由于朝廷的无为放任，诸侯骄恣，豪强坐大，商业地主侵渔细民，割据势力业已形成；再加之四夷侵临，匈奴寇边……班固论当时形势曰：“汉兴六十余载，海内义安，府库充实，而四夷未宾，制度多阙。”（《汉书·公孙弘传赞》）在升平的表面景象下，西汉社会实已潜藏着严重的危机。急需有为之君起而进行大刀阔斧改革，制祸患于未发，防斯民于土崩；更进而结束无为之治，乘仓实财饶之运，大兴文教，再建武功，在足食足兵基础上，去迎接儒家理想中礼乐教化的盛世太平！可是，景帝只是一个继体守文之君，他实现文景之治的最大奥秘只是“无为之治”，在民力凋弊之时让其自创财富，自食其力。文景之治的到来与其说是文景君臣统治得好，不如说是放松统治的好。怎样在物质丰富的基础上实现大治，文景君臣就无能为力了。这个使命历史地落到了汉武帝的身上，汉武帝的继位，给西汉社会带来了新气象，也给儒学带来了复兴的希望。十年磨一剑，三载不窥园的董仲舒，正好赶上了这个机会，真是千载一时，三生之幸！

汉武帝刘彻，是景帝的中子，爱好文学，崇尚儒术，雄才大略，朝气蓬勃。他讲文治，修武功，北击匈奴，南抚百越，西通西域，东郡朝鲜。西汉帝国声威大振，号称极盛。他在位时期也是西汉人才最盛的对期。《汉书》称赞说：“群士慕向，异人并出。儒雅则公孙弘、董仲舒、倪宽；笃行则石建、石庆；质直则汲黯、卜式；推（荐）贤则韩安国、郑当时；定令（制诰）则赵禹、张汤；文章则司马迁、相如；滑稽则东方朔、枚皋；应对则庄助、朱买臣；历数则唐都、洛下闳；协律（调制音律）则李延年；运筹则桑弘羊；奉使则张骞、苏武；将率则卫青、霍去病；受遗（托孤）则霍光、金日磾；其余不可胜记！”（《公孙弘传赞》）真是人才济济，群星灿烂，“汉之得人，于兹为盛”（同前）！西汉此时之所以如此群贤毕集，广得异材，固然与汉武帝本人雄才大略的感召力有关，更是他求贤若渴，不拘一格选拔人才的直接效验。而其选拔人才的有效手段，便是经常性下令郡国及百官公卿举贤才、荐奇士和下令郡国立学校、修儒学。据《汉书·董仲舒传》所载，汉武帝 “立学校之官，州郡举茂才（秀才）孝廉，皆自董仲舒发（倡议）之。”可见汉之得人在武帝，武之得人在选举与儒学，而选举和儒学的提倡则发自董仲舒。由一个儒者之议影响朝廷的决策，由正确决策导致群士向慕，再由人才群集而迎来西汉帝国的极盛局面。于此，谁还会说德生无用呢？此乃“无用”之大用！“无用”之妙用！

公元前141年，汉武帝即皇帝位，次年改元建元。这位雄心勃勃、精力旺盛的少年天子，一改文景时代一切因任自然、因循守旧、无所作为的施政方针，建元元年新年伊始，即“诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相：举贤良直言极谏之士”。这次应举者百余人，庄助为举首；公孙弘以明于《春秋》中选，为博士；辕固生亦以贤良应征。其余学申不害、商鞅、韩非法家之言，操苏秦、张仪纵横之说者，一概罢黜，不予录取。董仲舒是否参加这次对策，史有分歧。董仲舒对策，《汉书·武帝纪》记于六年后的元光元年（前134），《资治通鉴》载于建元元年。《汉书》所记可信。对策说“今临政愿治七十余年”，从高祖元年（前206）至建元四年（前137）才七十年，若是建元元年对策，不得称“七十余”，而至元光元年则为七十四年，可以说“七十余年”。

董仲舒建元初不出对，很可能与当时政局有关，那就是窦太后仍然健在。窦太后是文帝皇后，景帝母亲，武帝祖母，她好尚黄老，憎恨儒学，菲薄五经。武帝即位，被尊为太皇太后，建元初年，朝廷大事都得奏请她首肯。此时自然还不是推行儒学的时候。事实上，儒学刚一抬头便遭到窦太后的严励摧折。元年夏，汉武帝任魏其侯窦婴为丞相，武安侯田蚡为太尉。窦、田倾向儒学，推荐儒生赵络为御史大夫、王臧为郎中令。赵、王二人是诗学大师申培的弟子，建议立明堂以朝诸侯，用“束帛加壁，安车蒲轮”的特殊礼遇将申培从山东接来，商议明堂礼制。似乎坠给将振，”儒运当兴。赵绾一时得意，竟要汉武帝不再奏事太皇太后，以便推行儒术。结果窦太后大怒，私下调查出赵绾、王臧贪污事实，责问汉武帝，武帝将二人下狱，迫令自杀谢罪。窦婴田蚡亦免职反省。申公以老疾为由，旋归故里。明堂之事不了了之。整个建元时期，儒学都受压抑，在艰难中挣扎。直到窦太后亡故之后，儒学才真正迎来了复苏的春天。董仲舒也才应时而出，适时地喊出了“罢黜百家，独尊儒术”这一长期郁积的心声。

建元六年（前135年）五月，窦太后死，黄老之学的最后一个顽固堡垒消失了。六月，武安侯田蚡复出为丞相，坚冰已经打破，阻碍已经消除。‘司马迁说： “及窦太后崩，武侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》，白衣为天子三公，封平津侯。天下学士靡然向风矣！”（《史记·儒林列传》）。儒学的真正复兴和走俏是在窦太后崩后，而为儒学的走红作好理论准备和舆论准备的，则是次年董仲舒的贤良对策。如果以窦太后薨作为汉代学术崇尚的转折点，那么董仲舒的对策无疑就是儒运宏昌的开端。

第一策

元光元年（前134），汉武帝又令郡国举孝廉，策贤良，而董仲舒以贤良对策。汉武帝连问三策，董仲舒亦连答三章，其中心议题是天人关系问题，史称《天人三策》（或《贤良对策》），后被班固全文收在《汉书·董仲书传》之中。

第一策主要是“天命”和“性情”问题。汉武帝问：“三代受命，其符安在”；“灾异之变，何缘而起”；“性命之情”，为何有善恶良莠之分？当务之急，“何修何饬”，才能使“百姓和乐”，祥瑞普降呢？ 董仲舒正告说，有天命存在，灾异就是天与人的对话：天人相与之际，甚可畏也！国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。 天人之间的关系是十分微妙的。国家政治有失，天就出现灾害来谴责他；如不知道自我反省，又出怪异现象来警告他；如果还不知悔改，天才改变成命，使其丧邦失国。这就是“天人感应”，天和人可以互相感应，互相影响。他说王者将王天下，天必出现一种非人力所能引起的征兆，此即“受命之符”。如果“天下之民同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”。《尚书》记载，周之文武将兴，兵渡盟津，白鱼跃入王舟；有火覆盖在王屋上，又忽然流动，变成了红羽乌鸦。这就是三代受命之符。祥瑞不是凭空产生的，她是对美德的报答，是王者世世代代“积善累德” 的效验。孔子说“德不孤，必有邻”就是这个道理。那么灾异又是怎样产生的呢？他认为这是“废德教而任刑罚”的结果。刑罚不中就生邪气，邪气积于下，怨气聚于上，上下不和，阴阳之气就不会协调，阴阳失调就产生妖孽，于是灾异就出现了。天瑞与灾异虽是天的旨意，但都是根据帝王的所作所为作出的应答。 对于人性善恶问题，董仲舒说： 命者天之令也，性者生之质也，惰者人之欲也。或夭或寿或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。 命是上天的指令，性是生命的本质属性，情是人的欲望情感。人的性情有仁与不仁，寿命有长有短，都是造物者（陶冶）和社会环境（治乱）作用的结果。天命无法改变，而社会环境却可以改良。

孔子说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃（向风而倒）。”因此，尧舜行德政其民就仁厚长寿，桀纣行暴政其民就贪鄙夭折。可见人民的好坏善恶全在你皇帝老儿的所作所为了。“上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄（塑造）者之所为；犹金之在熔（熔炉），唯冶（铸造）者之所铸。” 当务之急该怎么办呢？董仲舒提出“法天”、“正始”、“教化”、“更化” 四策。法天的原理本之《春秋》。他说，稽考《春秋》之文，求王道的端绪，找到一个“正”字。《春秋》开篇即说“春王正月”，正字排在王字之后，王字又排在春字之后，春是天体运行方式，正是王的行动方式，这个排列顺序表达的意思就是：王者“上承天之所为（天道），而下正其所为（人事）”。那么王者要有所为就当求之于天道了。天道是什么？他说： 天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。 天道有阴阳，人间有德刑。天以阳气为主，以生养为德；人亦应以德政为生，以生成为意。可是“今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与”？施虐政于天下，而望德教遍于四海，岂不是南辕北辙么？ 正始之意亦发自《春秋》。《春秋》第一篇是“鲁隐公元年”，为何谓一为元呢？他说：“一者万物之所始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”

《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”可见一是万物的根基，是本，是始。元，为首，为大。称一为元，即是说要重视开始，端正根本。政治之本在百官，百官之本在朝廷，朝廷之本在君主，君主之本在宸衷，“故人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方（四裔）。” 天下正与不正，就视你君心正与不正。天下四方都正了，没有邪气干扰于天地之间，阴阳调和，风雨得时，五谷丰登，民生幸福，四海来宾，若此，福物祥瑞，莫不毕至。 正始是统治者自正，教化则是正民。董仲舒认为当时“美祥莫至”的另一原因是“教化不立而万民不正”。他说：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”老百姓都是追逐物质利益的，不用教化为堤防就会有作奸犯科之事发生，因此帝王临驭天下，“莫不以教化为大务”。他建议汉武帝：“立大学以教于国，设库序以化于邑，渐（浸润）民以仁，摩（砥砺）民以谊（义），节民以礼。”自古以来，凡是“刑罚甚轻而禁不犯者”，都是由于“教化行而习俗美也”。 更化讲革除积弊，改弦更张。圣人继乱世，应当干净彻底地扫除其残风余孽，万象更新，然后再修明教化来美化风纪。可是秦承晚周之敝，非但不改，且有过之而无不及。秦始皇反对习儒雅，禁止民间扶藏诗书，抛弃礼义，尽灭先王之道，独断专横…真是“以乱济乱，大败天下之民”，所以得天下才15年便灭亡了。汉承秦制，无所更改，“其遗毒余烈，至今未灭”，使习俗鄙薄丑恶，人民卑劣嚣顽，好勇斗狠，欺上惘下，低级下流到了极点！于是“法出而奸生，令下而诈起”，恶习不除，有新的法令必有新的奸诈。正如“以汤止沸，抱薪救火”，法令再多也无济于事。孔子说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可污（粉饰）也。”现在汉承秦之敝，正如朽木粪墙，不加革除，终不可救。他比喻说：“琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也。”同理，“为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。”汉家得天下以来，常欲善治却得不到善治，其原因就是“当更化而不更化”所致。临渊羡鱼，不如退而结网；临政愿治，不如退而更化！更化的内容就是励行“仁义礼智信”正常之道，五者修饬，故受天之佑，享鬼神之福。一句话，就是要革除亡秦以法为治的恶政，改变汉初因循守旧的惰习，力行儒家仁义礼智，积极有为的政治风化。

第二策

董仲舒在第一策畅言时事，纵论古今。广援儒理而不迂腐，文彩焕然而不浮夸，真可谓文美辞丰，理正义严，深得爱好文彩、倾心儒学的少年天子喜爱。《论衡》说：“孝武之时，诏百官对策，董仲舒策文最善。”（《佚文》）岂为虚语哉！本传说“天子览而异焉，乃复册之”。欲尽消夙疑而甘心焉。

第二策共四个问题，一是关于黄老无为和孔孟有为的向题。武帝问：尧舜之时，“垂拱无为，而天下太平”；周文武时，勤勉工作，“至于日昃（斜）不暇食，而宇内亦治”。帝王致治之道，难道不同么，“何劳逸之殊也？”董仲舒说那是由于 “所遇之时异也”。尧在位时，“众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽”；舜又因之，有禹为相，“是以垂拱无为而天下治”。周文武则不然，“当此之时，纣尚在上，尊卑混乱，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也”。无为与有为皆有其历史合理性。不过现在是：汉承秦敝，非力行有为不可！

二是黄老尚质与儒学尚文问题。武帝问：“俭者不造玄旗黄旗之饰”；可是周家，却甚其文饰。难道帝王之道旨趣不同吗？有人说“良玉不琢”，又有人说“非文无以辅德”，此二端亦互相矛盾。董仲舒说，制度文章，是用以“明尊卑，异贵贱，劝有德”的，孔子说，过分奢侈太骄矜，过分俭朴又鄙陋（“奢则不逊，俭则固？），可见过俭也不是恰当的。所以《春秋》中，君王受命之先即“改正朔，易服色，所以应天也。”良玉不琢，是因其资质润美，不必刻琢；但常玉不琢，就不成文章。同理可证：“君子不学，不成其德。”

三是任德任刑问题。武帝问：周之成康，刑罚不用，四十余年，囹圄屡空；秦人用严酷之刑，死者甚众，却奸邪不止。其故何也？董仲舒曰：周前有武王行大义，有周公制礼乐，到成康时才出现刑措不用的局面，“此亦教化之渐（浸润）而仁义之流（风化），非独伤肌肤之效也。”秦朝则不然。“师申商之法，行韩非之说”，不行五帝三王之道，以贪狠好战为俗，又没有文德教训于下。于是在上者贪得无厌，在下者风俗浇薄。再加之任用“残酷之吏”，聚敛无度，民失其业，“群盗并起”，因此刑虽重而奸不息，此乃“俗化使然也”。

四是现实问题。武帝问：我注意农本，任用贤人；亲耕籍田，劝孝崇德，问勤恤孤…为了天下真是夙兴夜寐，“尽思极神”了，但“功德休烈”并未实现。“今阴阳错谬，氛气充塞；群生寡遂，黎民未济；廉耻贸乱，贤不肖混淆”。其因何在？董仲舒认为其因有三：一曰“王心未加”，二曰“士素不励”，三曰“长吏不明”。前者说的是指导思想，“王心”即王道，亦即儒学的仁义之道，言武帝虽则兢兢，但未从仁义之道出发，人民未普遍受其恩泽，难以成就“功德休烈”。

后二者讲教育和选举问题。他说，皇帝一心求贤固然可佳，但是士人未加教育，士行未加砥砺，上哪去求贤呢？“不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。”因此常是朝廷有求贤之诏，而郡国却无贤可荐。于是董仲舒重申：“兴太学，置明师，以养天下之士；数考问以尽其才；则英俊宜可得矣。”郡守和县令是民众的师长表率，起着承德宣化的作用。如果师帅不贤，主上的德就得不到宣扬，恩泽得不到流布。现在的守令不但不能起教育作用，有的还不奉行天子的法令，暴虐百姓，与奸人为伍，使贫苦人民流离失所。阴阳错谬，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，都是“长令不明” 造成的。董仲舒进而将矛头直指当时的官制：汉代官吏的来源主要有“郎选”、 “任子”和“资选”。郎选，即皇帝近卫侍臣到期迁官；任子，二千石（高干）可恩前子弟为官；赀选，即有钱人以钱买官做。这三种形式的任官都不考虑实际才能和品行。他揭露说：“夫长吏多出于郎中中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富货，未必贤也！”加之官吏的升擢又是论资排辈，“累日以取贵，积久而致官”，其结果自然是“廉耻贸乱，贤不肖混淆”了。于是他提出“岁贡贤才”“量才授官”两策。要列侯、郡守、二千石，每年荐贤两名以供宿卫；并以此考察大臣的贤否，如果所荐贤能则有赏，不贤则有罚。这就迫使大臣们以求贤识贤为事，天下之奇士就可得而使了，遍得天下之奇士，天下何愁不治！同时，在官员升擢上，董仲舒疾呼： “毋以日月为功，实试贤能为上。量才而授官，录德而定位。”这就使贪与廉、贤与不肖判然两途，皎皎易识了。

第三策

第二策在意识形态上调合孔老，而归宗儒本，这反映黄老思想在西汉流行数十年之后给儒者造成的畏惧心理，因为辕固生下圈斗彘、赵绾王臧下狱至死的殷鉴不远；同时这也是董仲舒多年潜心研究诸子百家、悉心融合儒道之学的学术成就。他对西汉宫制的抨击，也深中时敝。但是，他把西汉社会未臻大治的原因归结为教育和吏制的失误，这未免简单化了。在武帝看来，其调和孔老有似于模棱两可，其论世事又不深不透，自然不能让亟欲刷新政体、力矫时敝、雄心勃勃的少年天子满意。于是三降纶音，重申天问。在策文中，武帝责问董仲舒对策“文彩未极”、“条贯未尽”，说理囫囵，欲言又止，难道是对“当世之务”有所顾虑，对“王听”有所怀疑么？要他就“天人之应”、“古今之道”与乎“治乱之端”，“悉之就之，孰（熟）之复之”，透辟说来，不要有任何顾虑。 对于天人问题，董仲舒进一步申明“天人感应”说，认为天是“群物之主”，包润万类，无不容纳。“故圣人法天而立道”： 春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天子所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。天有春生夏长冬杀，人也有仁慈德爱刑罚，天有是理，人有此行，这就是“天人之徵”。关于古今之道，汉武帝问曰：“或谓久而不易者道也”，何“三王之教所祖不同，而皆有失”，是不是道也有不同？道也有弊端呢？言下之意：有没有一个万古不变，百世奉行，而又有利无弊的经常之道呢？对此，董仲舒作了肯定的回答，提出了影响千载同时又是毁誉不一的著名哲学命题： “道之大原出于天，天不变，道亦不变！” 对这一命题，学者多认为是形而上学的思想方法。毛泽东同志在《矛盾论》中说： “在中国，则有所谓‘天不变，道亦不变’的形而上学思想，曾长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护。”固然董仲舒的天道论曾为封建统治阶级服了务，无疑应加以批判和扬弃，但“天不变道亦不变”作为一个哲学命题，还是可以再讨论的。其实董仲舒也强调变化，他曾说：“譬之琴瑟之不调，甚者必解而更张之乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之乃可理也。”这就是“更化”。

董仲舒 - 人物评价

皮锡瑞称：“董子传《公羊》，《春秋繁露》所载，皆言经义，且皆与《公羊传》合。是董子之于经学，尤为专门名家。” 蕫子所提出的大一统思想，为汉代统治者所应用，为中国历代统治者所遵从。

历史评价

 董仲舒在新的历史条件下复兴了被扼杀达百余年之久的儒家文化，而且一个新的历史时期融会贯通了中国古典文化中各家各派的思想，把它们整合为一个崭新的思想体系。他的著作后来大都汇集在《春秋繁露》一书中。

董仲舒的哲学基础是“天人感应”学说。他认为天是至高无上的人格神，不仅创造了万物，也创造了人。因此，他认为天是有意志的，和人一样“有喜怒之气，哀乐之心”。人与天是相合的。这种“天人合一”的思想，继承了思孟学派和阴阳家邹衍的学说，而且将它发展得十分精致。

董仲舒认为，天生万物是有目的的。天意要大一统的，汉皇朝的皇帝是受命于天来进行统治的。各封国的王侯又受命于皇帝，大臣受命于国君。家庭关系上，儿子受命于父亲，妻子受命于丈夫，这一层层的统治关系，都是按照天的意志办的，董仲舒精心构筑的“天人感应”的神学目的论，正是把一切都秩序化、合理化，正是为汉皇朝统治者巩固其中央集权专制制度服务的。

董仲舒利用阴阳五行学说来体现天的意志，用阴阳的流转，与四时相配合，推论出东南西北中的方位和金木水火土五行的关系。而且突出土居中央，为五行之主的地位，认为五行是天道的表现，并进而把这种阳尊阴卑的理论用于社会，从此而推论出“三纲五常”的道德哲学。这里所说的三纲是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。三纲五常为董仲舒提倡之后，成为我国古代维护历代封建皇朝统治的工具。

“董仲舒是有汉一代最有影响的思想家，我们民族性格中的封闭自我，因循守旧等等劣根性，都与之直接相关。”（冯天瑜等著《中华文化史》）这一观点否定董仲舒的“三纲五常”学说

他认为“道”是源出于天的，“天不变，道亦不变”。即是说“三纲五常”、“大一统”等维护统治秩序的“道”是永远不变的。那么，如何解释皇位的更换和改朝换代呢？为此，他提出了“谴告”与“改制”之说。他认为统治者为政有过失，天就出现灾害，以表示谴责与警告。如果还不知悔改，就出现怪异来惊骇。若是还不知畏惧，于是大祸就临头了。

他认为人的认识活动受命于天，而认识的目的是了解天意。通过内省的途径就能判断是非，达到“知天”的目的。另外还必须通过对阴阳五行的观察，才能达到对天意、天道的了解。正是按照“尽心”、“知性”、“知天”的模式，达到“天人合一”。他还认为通过祭祀能与神相沟通，使之能看见一般人所看不见的东西，这样就能知道天命鬼神了。这种认识论达到了神秘的程度。

在人性论上，董仲舒异于孟子的性善论，也不同于荀子的性恶论，而是主张性三品说。他认为性是由天决定的，性是天生的质朴，虽可以为善，但并非就是善，只有“待外教然后能善”，即人性善是通过教育的结果。君王要顺天之意来完成对人民的教化。他着重教化，并提出“防欲”，比先秦思想家只讲“节欲”、“寡欲”更为深刻。　

董仲舒的思想，是西汉皇朝总结历史经验，经历了几十年的选择而定下来的官方哲学，对巩固其统治秩序与维护大一统的局面起了积极的作用。董仲舒不仅是正宗神学的奠基者，又是著名的经学家。他是一位承前启后、继往开来的思想家，为以后的封建统治者提供了如何进行统治的理论基础。

董仲舒思想的主要特色，是以儒家学说为基础，引入阴阳五行理论，建成新的思想体系。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天”“天不变，道亦不变”，董仲舒以“天人感应”的神学思想宣称：帝王授命于天，是秉承天意统治天下的，因此成为“天子”。按照这个说法，帝王自然就具有绝对的统治权威，这是汉武帝最需要的精神武器。董仲舒从天人关系出发，又根据“阳尊阴卑”的思想，建立一套“三纲”“五常”的伦理学。董仲舒建议统一学术，统一思想，直截了当地提出了“大一统”的政治思想，为维护封建统治帝王的绝对统治服务。

董仲舒 - 相关事迹

主要经历

董仲舒一生经历了文景之治，汉武盛世，这是西汉王朝的极盛时期，政治稳定，经济繁荣，国力空前强盛，人民安居乐业。在思想文化方面，汉初社会也是宽舒自如的。孝惠帝除“挟书之律”，置写书之官；武帝时又广开献书之路。很多因秦始皇焚书坑儒而秘藏起来的儒家典籍，纷纷再现于世间；很多退避于草野的儒学之士，也渐渐走出了山林。民安于太平，士乐于学业，于是讲学通经之士，再聚徒众，复兴儒业，儒学阵营，陡然大具。经师们为了经世致用，取悦当道，解经说义，绘声绘色。家有家风，师有师法，形形色色，粲然明备。董仲舒，就是在这样一个社会安定，学术自由的背景下，走上仕学之路的。 董仲舒的老家——广川，东南两面，邻近齐鲁，北靠燕代，西界三晋。自古齐鲁多儒生，燕代出方士，三晋产法家，仲舒自幼便在多种文化熏陶中成长，与其将来形成多内涵的思想体系不无关系。据《史记》记载，西汉初年，传习五经的硕儒共有八人：传《诗》，于鲁（今山东西部）有申培公，于齐（山东东部）为辕固生，于燕（今北京）则韩太傅（婴）；传《书》，为济南伏生；传《礼》，则鲁之高堂生；传《易》，则淄川刘歆（移太常博士书》），数人才能合治一部《诗经》。与那些专家之才相比，董仲舒可谓鹤立鸡群，形若天渊，无惭“通才”“鸿儒”之喻。

董仲舒与胡母生

五经之中，董仲舒最擅长的是《春秋》公羊学。《春秋》本是孔子依据鲁史修撰的一部政治史。据说孔子晚年见道之不行，于是以著作史书褒贬历史的方法来寄托自己的政治理想和伦理观念。为了避免政治迫害，孔子在属辞比事上常常使用隐晦的语言，其微言大义，只口授给弟子，并不笔之于书。孔子死后，弟子各以所闻’辗转传授，于是逐渐形成不同的《春秋》师说。汉代流行有五家：即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹氏、夹氏等。其中邹氏无师传，夹氏未有书，左氏藏于秘府，只有公羊、谷梁二传，文美义富，最先流行开来，而公羊传的大宏于世，则端赖董仲舒和胡母生的首倡。 胡母生，字子都，齐人，年龄比董仲舒稍长。是汉代最早传公羊学的大师之一，也是首先将公羊师说著之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋传授顺序说：“子夏传予公羊高，高传予其子平，平传予其子地，地传予其子敢，敢传子其子寿。至景帝时，寿及其弟子齐人胡母子都，著于竹帛。（徐彦《公羊注疏·何体序疏》引）可见，胡母生既是公羊春秋的嫡系正传，也是协助公羊寿将公羊师说著之竹帛，结束其没有文本，口耳相传历史的人。公羊学于此有案可稽，有章可依，学说更加定型。同时，由于公羊有经本流传，也有利于学说的传扬。此外，胡母生还归纳公羊义例，著有《公羊条例》一书，使公羊学说条理化，以便学者提纲挈领，掌握要点。

东汉末何休作《公羊解访》，就曾“依胡母生《条例》，多得其正”（何体《自序》）。胡母生还亲自传学，扩大了公羊学的传授面。他景帝时为博士，与董仲舒同列。年老，复归教于齐，“齐之言《春秋》者多受胡母生”，武帝时的大丞相公孙弘就曾得其师传。董仲舒对他也十分敬重，《汉书》说：胡母生“与董仲舒同业，仲舒著书称其德。”有曰：“胡母子都，贱为布衣，贫为鄙夫。然而乐义好礼，正行至死。故天下尊其身，而俗慕其声。甚可荣也！”（《文馆词林》李固引，见唐晏《两汉三国学案》） 唐徐彦《公羊疏》说：“胡母生本虽以《公羊经传》传授董氏，犹自别作《条例》。”以董仲舒为胡母生的弟子。吴检斋曰：“其说但不见于淳史，疑莫能质也。” （《经典释文序录疏证》）检斋所疑甚是。但徐氏之言，恐依本于《汉书·儒林列传》。传曰： 胡母生字子都，齐人也。治《公羊春秋》，景帝时为博士。与董仲舒同业，仲舒著书称其德。年老，归教于齐，齐之言《春秋》者宗事之，公孙弘颇受焉。而董仲舒为江都相，自有伶。弟子送之者，兰陵褚大，东平嬴公，广川段仲，温吕步舒。 单以这段文字论，似乎胡母生的弟子有公孙弘、董仲舒、褚大、嬴公、段仲、吕步舒等。《隋书·经籍志》即以嬴公为胡母生弟子。其实这是班固为了行文简洁，未加区别。后人又不深考，误读其书。这里应于“而董生”句分段，以上述胡母氏之传，以下述董仲舒之传。今中华书局标点本也不分段，是犹承其误。

据《史记》：“言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”胡董二人同时并治，并无施受关系。司马迁《儒林列传》，先仲舒而次子都。傥仲舒曾师事子都，司马迁何容疏忽至此！又褚大诸人，《史记》明言“仲舒弟子送者：兰陵褚大，广川殷忠（《汉书》作段仲），温吕步舒。”并非胡毋生弟子。故陆德明《释文序录》曰： “汉兴，齐人胡毋生，赵人董仲舒，并治《公羊春秋》。兰陵褚大，东平嬴公，广州段仲，温吕步舒，皆仲舒弟子。”言之凿凿，不容混淆。唐晏《两汉三国学案》仍将“而董生”以下抄入胡毋传中，盖沿袭旧文，但又于董传按曰：“胡毋生、派止传公孙弘一人，故弘居朝专与董生立异，正以流别不同耳。”则已知胡董之非师徒矣。《四库提要·公羊疏提要》考《公羊传》中有子沈子曰，子司马子曰，子女子曰，子北宫子曰。又有高子曰，鲁子曰，认为“盖皆传授之经师，不尽出于公羊子。”然则在公羊氏家学外，因多公羊经师也，董氏何须师事于胡毋氏呢？又《公羊疏》引《孝经说》曰：“子夏传与公羊氏，五世乃至胡毋生，董仲舒。”可见董生与胡毋生同为子夏六传弟子。当然，既然公羊寿和胡毋生是首先将《公羊传》著之竹帛的人，那么在经传的文本上，董生或许得益于胡毋子都。至于其他，则不可知。 董仲舒与胡毋生同治一经，但各自的贡献不同。胡毋生笔录《公羊传》，并总结公羊例义，使其更加系统。董仲舒则在发挥《公羊传》微言大义，引经论事，甚至用《春秋》断狱，将经书与现实政治结合起来，发明独多。统言之，二人都是公羊学大家，而且都是汉初传公羊的始师，但是细分起来，胡毋生限于说经，是学问家，是经师；董仲舒则长于论事，搞实用经学，是鸿儒。司马迁说：“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》。”正是就其能援经以致用说的。胡董二人对《春秋》公羊学的大明于汉世，都卓有贡献，因此在景帝年间双双被任命为汉廷博士。

韬光养晦

博士当时是官职，初见于战国，秦继之，始皇有博士七十人，“掌通古今”，学识渊博。但博士们学业各有专精；儒墨名法，甚至方技术士，都滥竽其间。秦始皇焚书坑儒，儒学博士逃难隐居，秦廷的博士成了清一色的神仙方术之士和阿谀奉承之徒。陈涉起义，许多德生背着孔子的礼器投奔陈王，去寻找出路。孔子的八世孙孔鲋即为陈涉博士，最后还与陈涉一道捐躯，成为历史上为理想而献身的名人志士。汉兴，儒生又投奔了汉朝，汉亦设博士之官，以安抚之。汉高祖曾起用叔孙通制定朝仪，初尝儒雅的美味，由于忙于剿灭“残匪”，干戈未解，未暇大兴儒教。孝惠高后之时，“公卿皆武力功臣”，不容书生分羹。文景之时，名士硕儒颇有为博士者，如《诗》有博士辕固生、韩婴，《书》有博士张生、欧阳，《春秋》则有胡毋生、董仲舒。《孟子》、《尔雅》、《孝经》亦有博士。但“文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“故诸博士具官待问，未有进者”——他们只不过具员领俸，没一个受到重用（《史记·儒林列传》）。再加之“窦太后又好黄老”，诸博士不仅难以儒业得幸，而且还有触忌犯讳之虞。窦太后曾问《诗》博士辕固生《老子》之书，辕固生说《老子》是浅俗的“家人之言”，窦太后愤而骂五经为“司空城旦书”（犹言刑徒之书。司空，掌建宫室及筑城。始皇焚书，令有藏诗书百家语者，黥为城旦。），并令固生徒斗野猪，幸而景帝给他一柄利剑，才免于横死。众博士看在眼里，惧在心上，哪里有暇宏扬儒业，经世先王！有的竟纷纷找借口辞掉博士之职，逃之夭夭。如辕固外调清河太守，韩婴出任常山太傅，胡毋生干脆以年老为由，告老归家，居教乡里。’ 董仲舒在此期间亦韬光养晦，政治上一无建树。但他并没有消极适世，他一方面广招生徒，私相传授，为汉朝培养了一批推行儒学的合格人才。《史记》说董仲舒弟子通经学者“以百数”，而且都很出色，褚大为梁相，嬴公为谏大夫，吕步舒为丞相长史，吾丘寿王（稍后）则官至光禄大夫侍中。大史学家司马迁也曾师从董仲舒，《史记》中对董仲舒的《春秋》之学多所阐发；也正是受孔子困厄著《春秋》、左丘失明著《左传》事迹的鼓舞，在极端困难的情况下，发愤撰著《史记》这部千古名著。另一方面，董仲舒又谨慎地观察现实，潜心地研讨百家学说，特别是深研汉初以来一直占统治地位的黄老之学。他要构建一个前所未有、兼容诸子百家的新儒学体系，以适应西汉社会大一统局面，以求积极有为之效。他在待价而沽，应时而出！ 

董仲舒 - 故里考证

 关于董仲舒的故里，最早记载于司马迁的《史记》一书，称：“董仲舒，广川人也。”董仲舒存世之际，既有广川国，又有广川县。司马迁所说的广川是指广川国，还是广川县呢？东汉史学家斑彪在论《史记》时称，司马迁说指应为广川县，并非广川王国。即董仲舒为广川县人。明代嘉靖《枣强县志》载：汉世，枣强广川，离合废置，本为一也。据考，其疆域大致包括今枣强县及今景县西南角与今故城县西北角。古汉之广川为今之枣强。董仲舒故里为今枣强县旧县村处，依据如下：

1、近年来在旧县村发现“董氏宗祠”石刻门楣及其清代拓片，标记“祥符 丑重修”字样。即宋真宗大中祥符六年，（公元1013年），重修即表示此前这里就存有：“董氏宗祠”。宗祠即家庙，乃族人祭祀先祖之所。

2、明《冀州志》载：旧县村西有一座“四名寺”，当地俗称“西大寺”。前身为董子当年讲学之所，河间国献王刘德所建。该寺毁于清代末，遗址尚存，凸出地面。遍地瓦砾。村民在此挖出陶制灯台，上写秉烛课徒，诲人不倦。为董仲舒当年讲学所用之物。

3、董仲舒举家徙长安。故里董氏日渐徙亡。其故居董氏宗祠毁，后人于原址建董子祠。明代万历三十六年（公元1608年）重修，并雕董仲舒坐姿石像（高约2米）一尊奉于内，后祠宇毁，石像仍存。1982年被定为河北省级文物保护单位。1987年重修董子祠于原址，以保护石像。关于董仲舒石像置于后旧县村还有一段传说，称当年在西山雕刻石像完毕后，要运往董故庄村安放，但运至旧县村“忽重不可举，遂置之而去。”对此，有人提出异议，董仲舒出生于董故庄村，怎能将其石像弃之他村。董故庄村距旧县二三里。

4、《世说新语》记载：董仲舒有一个儿子名符起，被误为不孝而赶出家门，投奔于距旧县村四五里路的董仲舒好友王善有。董符起将王善有老人送终后，继续生活在此村。明《枣强县志》载，有王善有此人，但无生平文字。因“善有”音同“寿”，后此村改名王寿。后来演变为前王寿，后王寿二村。现两村95%为董姓。古时，前后王寿及周边的苏谷，朴庄等同宗董氏，聚于旧县村的“董氏宗祠”前祭祖，近代依然。王寿村至今藏有清代重修族谱，序称董仲舒为太始祖。

对于说“董故庄小学所占的三亩地就是董仲舒老家”之说，早有异议。这一带唐宋时期的村落，尽淤埋于地下。西汉时代董故庄也难以存于地面。西汉旧县村曾为县治所，曾历500年未变。至今地面凸出，瓦砾遍地。 怀疑旧县村与董故庄村本为一村，从旧县村分离而出。但在何年代？至今尚未发现证据。

5、今陕西兴平汉武帝茂陵以北约500米处，又一村叫“策村”，村民多为董姓，村民说自己是董仲舒的后裔。策村东南约250米处，有一座古冢，村民称为“策冢”。这就是董仲舒的墓冢。专家解释说，这是因为董仲舒曾进呈“天人三策”有功于汉，为铭记先人功绩，遂一直为名。

董仲舒 - 史籍记载

董仲舒喜欢谈论神秘莫测之事，善为灾异之说。元光五年（公元前130年）辽东高庙和长陵高园殿发生火灾，董仲舒推说其意，写成《灾异之记》草稿，尚未上书皇帝。主父偃私见其稿，因为嫉妒董仲舒，所以将《灾异之记》草稿偷窃出来上奏朝廷。汉武帝将它交与朝中诸儒审阅。因其中有讽刺时政的文字，汉武帝一怒之下，把董仲舒打下了大狱，虽然后来汉武帝看重他是著名的经学大师，又下诏赦免其罪，复为中大夫，让吾丘寿王向他学习《春秋》公羊学，但是董仲舒再也不敢谈论灾异。

董仲舒 - 董仲舒墓之迷

名垂千古的西汉儒士董仲舒先生已经去世2000多年，然而他生前决不会想到，后人竟会为他的安葬之地争论不休，就连中国最具权威的两部工具书《辞海》与《辞源》也对此各执一词。

《辞海》《辞源》各执一词

一个“罢黜百家，独尊儒术”的建议，使西汉儒士董仲舒先生名垂千古。已经去世2000多年的董先生，生前做梦也不会想到，后人竟会为他老人家的安葬之地而困惑，即使连中国最具权威的两部工具书《辞海》与《辞源》也对此各执一词。

董仲舒（公元前179年－公元前104年）是我国西汉有名的儒学大师，祖籍广川（今河北景县），著有《春秋繁露》和《董子文集》。民间传说董仲舒是董永和七仙女所生，自娘胎里就带有一种仙气和灵气。他从小就接触儒家经典，饱读圣贤诗书。“罢黜百家，独尊儒术”的建议被汉武帝采纳，开此后两千余年封建社会以儒学为正统的先声。他一生仕途坎坷，颇不得志，因谈论灾异，被降职下狱。后任江都王、胶西王的国相，由于看不惯胶西王横行不法辞官居家，晚年迁居茂陵（今陕西兴平）讲学著书。

董仲舒去世后究竟安葬在哪里？答案至今扑朔迷离，中国最具权威的两部工具书《辞海》与《辞源》的诠释也大相径庭。据上海辞书出版社1999版的《辞海》第489页称：“下马陵，古地名，在今西安市和平门附近，本西汉董仲舒墓，一说汉武帝游宜春苑，曾在此下马，故称下马陵；一说董的信徒过此皆下马，因以为名。俗称虾蟆陵。”

商务印书馆2001年修订的《辞源》第2776页称：“虾蟆陵，地名，在长安城东南，与曲江近，相传为董仲舒墓，门人过此皆下马，故称下马陵，后人音误为虾蟆陵。见唐李肇《国史补》。一说汉武帝幸芙蓉园，至此下马，遂误为虾蟆陵。唐时为妓女聚处，唐白居易《长庆集?十二?琵琶引》：‘自言本是京城女，家在虾蟆陵下住。’”

下马陵乃明代造假产物

多年从事文史研究的西安市文史研究馆蒋纪新副馆长近日对记者说，《辞海》与《辞源》关于董仲舒墓的分歧，主要在于下马陵的位置。蒋纪新先生认真查究历代文献，提出惊人之见：今天和平门里的下马陵，是明、清两代一群喜欢附庸风雅却又昏庸无知的官吏之所为，是“长官意志”的典型产物，是不折不扣的造假。

在北郊西安市文史研究馆的办公室里，蒋纪新副馆长面对记者侃侃而谈。唐长安城的常乐坊位于兴庆宫以南约1里许，即今西安市兴庆南路沙坡村至西安交通大学一带。“常乐坊内街之东”位置，即今西安交通大学东南区校医院南侧。而当时的万年县（后改称咸宁县）治所，在今西安市和平门附近的县门街一带，西安交通大学校医院的位置正在此以南约3公里。以上说法，与《辞源》所说吻合。直到明代中叶，对这一点尚无异议。如明天顺五年（1461年）成书的《大明一统志》、明嘉靖二十一年（1542年）成书的《陕西通志》中均称：“董仲舒墓在城南六里”。但此后的地方志书就忽然改变腔调，说下马陵在和平门附近了。

这到底是怎么回事呢？蒋纪新先生强调，明嘉靖二十一年（1542年）是一条明显的分界线。在全国各地纷纷大建“董子祠”的形势下，陕西巡抚王诩于正德元年（1506年）在今西安交通大学的下马陵也建了一座董子祠。明嘉靖二十一年（1542年），兵部侍郎兼陕西巡按都御史赵廷锡下令把城南六里外的董子祠搬进城内，移建在今和平门附近的位置，并在这座董子祠后为其造墓。明嘉靖二十七年（1548年），钦差总兵张光宇为这座董子祠后的董仲舒墓一本正经立了墓碑。从此，明代陕西、西安方志全都改了口。清康熙元年（1667年），咸宁知县黄家鼎把下马陵重加修葺，并在门前刻石“下马陵”，将今和平门西紧靠城墙这条街巷改称下马陵街。清乾隆五十一年（1786年），陕西巡抚毕沅又为下马陵再次题碑刻石。于是，《关中胜迹图志》和各种清代方志也纷纷声称下马陵在城内胭脂坡下，以讹传讹以至于今。

虾蟆陵不是董仲舒墓

既然今和平门里的下马陵乃系明代官吏伪造之物，那唐代长安常乐坊（今西安交通大学校园内）的下马陵或虾蟆陵果真就是董仲舒的墓吗？蒋纪新先生经过严密考证，认为虾蟆陵或下马陵并非董仲舒墓；所谓“下马陵”的典故与历史事实不符，显然属于后世儒家谎言。

北宋宋敏求的《长安志》和清代徐松的《唐两京城坊考》，是历史上全面记述唐代长安历史地理的两部史籍，作者身为朝廷史馆修撰，史料来源广泛且翔实可靠。这两部史籍在对唐代朝野文献作了一次全方位扫描后，得出的结论惊人地一致：“俗误以为董仲舒墓”。

据专家考证，唐代长安常乐坊（今西安交通大学校园内）的下马陵或虾蟆陵，汉武帝时代属于皇家上林苑范围，故根本不可能有董仲舒墓。据《资治通鉴》载，汉武帝所建的上林苑北至阿房宫，西至周至县，东至宜春苑（今曲江池），南抵南山。建上林苑时，将这一范围内的居民一律迁出，原有的屋舍、坟墓一律平毁，当时应该不会允许把董仲舒坟墓建到皇帝上林苑中的。

汉武帝采纳了董仲舒“废黜百家，独尊儒术”的政见虽系事实，但对董仲舒其人并不欣赏，更谈不上重用。蒋纪新指出，董仲舒没有能够进入中央统治集团，被汉武帝派往遥远的外地，先任江都王刘易的国相，后因故降职为中大夫，之后一度任胶西王刘端国相，不久董就以老病辞职了。汉武帝对董仲舒不仅从来谈不上特别尊敬，而且曾经大发雷霆要砍董的脑袋，经多人求情才得以幸免。事实上，董仲舒的地位是被后世儒家不断炒作拔高的。著名历史学家司马迁是董仲舒的学生，但在《史记》中对他的推崇也很有限。说到汉代儒家，《史记》中视为“大哥大”的是叔孙通，为其专辟《刘敬叔孙通列传》作重点记述，尊称其为“汉家儒宗”；而对董仲舒呢，则只是放在《儒林列传》中一并记述，位置十分靠后，篇幅也很简短，可见当时社会对董仲舒的评价不难窥见。所谓汉武帝一到董仲舒墓前就下马的典故，显然与历史事实不符，纯属后世儒家谎言。

综上所述，蒋纪新断言虾蟆陵或下马陵并非董仲舒墓，《辞海》与《辞源》虽各执一词却都搞错了。

茂陵“策冢”是真正的董仲舒墓

既然和平门里下马陵的董仲舒墓是造假之物，交大虾蟆陵也不是董仲舒墓，那么，董仲舒墓到底在什么地方呢？

按汉代礼制，皇帝一上任就要为自已建造陵墓，并在陵园附近建造陵邑，把达到一定级别的达官显贵豪门巨富迁入陵邑居住，这些人死后也循例陪葬于陵园周围。汉武帝登基后，在今兴平县境建造了茂陵与茂陵邑。蒋纪新先生告诉记者，有关史实文集对董仲舒的晚年归宿记载非常清晰：董仲舒曾任诸侯国相，虽是无足轻重的闲官，但级别却相当高，为二千石吏，属高级官员之列。因此汉武帝建茂陵后，董仲舒就迁居茂陵邑的显武里。据《汉书?董仲舒传》载：“及去位归居，终不问家产业，以修学著书为事。”“年老，以寿终于家。”这里虽未明言葬处，意思其实已很分明。

蒋纪新先生说：“陪葬皇陵不仅是皇帝恩典的殊荣，也是身份、地位的象征，更重要的是体现了君臣一体忠于皇室之义。董仲舒作为一代儒学大师，一向鼓吹儒家思想的忠君尊礼，并以严守儒家礼制一丝不苟名重于世，陪葬茂陵无疑是他的理想归宿。他的墓葬还能跑到哪儿去呢？”北宋《太平寰宇记》卷二十七记载：“董仲舒墓，在（兴平）县东北二十里。”

今陕西省兴平市南位乡汉武帝茂陵以北约500米处，有一座村庄叫“策村”，235户村民中除8户外，全系董姓。蒋纪新认为，这些村民就是在这里世代相继住了二千多年的董仲舒后裔。策村东南约250米处，有一座南北长71米，东西宽30米，封土残高14.3米的古冢，村民称为“策冢”，这就是董仲舒的墓冢。

为什么叫“策村”“策冢”，却不叫“董村”“董冢”呢？据村民们说，这是因为他们的祖上董仲舒曾进呈“天人三策”有功于汉，为铭记先人功绩，遂以之为名。近一个世纪以来，口头历史学已发展成为历史学的一个重要分支。口头历史学的史料可靠性得到学术界广泛承认。村民们对策村来历及策冢墓主的说法，无疑为董仲舒之墓所在地提供了一个典型例证。

董仲舒 - 传世佳句

道源出于天，天不变，道亦不变。
君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。

董仲舒 - 董子文化园

2009年5月15日，总投资10亿元的中国（广川）董子文化园在董仲舒故里景县广川镇正式开工建设。该文化园规划占地21.5万平方米，建设项目包括董子宗祠、书院、研究会馆、碑林等，建成后将成为文化气息浓厚的人文景观和儒学学术交流基地。市委常委、宣传部长解晓勇，市政协副主席刘家科出席开工奠基仪式。解晓勇宣布该项目正式开工。

广川地名自西汉起一直延用至今。仲舒是我国西汉时期著名儒家学者、哲学家、思想家、教育家，被世人尊奉为“董子”、“董二圣”。大董故庄村村东北现有始建于唐朝的董子祠遗址，宋、元、明、清等各朝代名士曾在董子祠留有诗作。1948年，董子祠被拆除。后群众自发重建了约14平方米的董子祠，2005年10月18日，来自浙江、山西、河南、广东、江苏、福建等省市的数十名董氏后裔共聚广川镇，参加董仲舒思想暨董氏渊源研讨会，并在董子祠举行了董氏后裔祭祖仪式。

为使董子文化发扬光大，加快推进文化旅游产业发展，进一步提升董子故里的吸引力和影响力，广川镇将董子文化园项目确定为2009年城建重点工程之一。选址在广川支渠以东、董子大道以南，规划占地总面积21.5万平方米，项目总投资10亿元。董子园建设项目包括：宗祠、书院、旧宅、典故园、研究会馆、宗亲会馆、碑林、人工湖和假山等。该项目分4期完成，一期工程董子宗祠正殿，占地面积1899平方米，总投资600万元，15日动工，计划利用40天完成主体工程，40天完成内外装饰，8月底竣工；其余三期工程及配套设施建设将在5年内完成。